LES PHILOSOPHIES AFRICAINES : UNE RESSOURCE POUR LE DIALOGUE ISLAMO CHRETIEN ?

Introduction 

Dans le cadre du thème qui nous rassemble ce soir, « les philosophies africaines : une ressource pour le dialogue islamo chrétien ? », je voudrais partir de ces dernières, pour penser ce dialogue entre chrétiens et musulmans. La philosophie s’est comprise très tôt comme une manière de vivre et non pas uniquement comme une réflexion théorique. Etre philosophe, c’est aussi vivre et agir d’une certaine façon et non pas seulement se confronter à des questions abstraites. Mais il y a une objection importante à ne pas négliger, la philosophie conduit aussi au doute (méthodique ?) voire  à l’athéisme. Ce qui est déjà un péché pour certains. D’un côté ou de l’autre, les rencontres et la réflexion philosophique s’interrogent et se fécondent mutuellement. C’est cela qui me motive à vous partager ce qui suit.

Soulignons que l’expression « philosophie africaine », (singulier) a longtemps été employée dans un sens ethnographique pour désigner le système de pensée collectif des Africains, ou plus particulièrement de tel ou tel groupe d’Africains. En ce sens, nous pouvons parler de la vision du monde des Amazighs (Berbères), nourrie par l’héritage, les traditions arabe, berbère, centrée sur l’harmonie avec la nature, les valeurs communautaires et la transmission orale de sagesse. Pensons aussi à la philosophie bantu, la philosophie rwandaise, la philosophie wolof, la métaphysique yoruba, etc. Il existe à ce sujet une abondante littérature[2], « un ensemble de textes » précisait Paulin Hountondji. » [3] 

Se pose la question de savoir si ces philosophies peuvent aider l’Afrique à penser et à vivre un dialogue respectueux et constructif entre les musulmans et les chrétiens.[4] Sur quels terrains œuvrent-t-elles en tenant compte de la diversité socio culturelle et religieuse de l’Afrique ? Quelles sont les forces endogènes sur lesquelles on peut bâtir notre dialogue ? Quelles sont les valeurs communautaires propices à ce dialogue ? Doit-il être envisagé comme un modèle théorique et symbolique pour les relations islamo-chrétiennes ou comme une recherche d’un langage commun ?[5] 

Autrement dit, s’agit-il d’un cadre exemplaire d’ouverture et de respect, qui inspire la coexistence ou tout simplement d’une démarche active de rapprochement, visant à trouver des mots et des concepts partagés pour aborder des questions concrètes ensemble ? Et si l’on pensait le dialogue non pas comme une option, mais comme une nécessité, une manière de vivre ? Que faut-il privilégier : l’ouverture au dialogue, ou le dialogue lui-même ? Quelle méthode adopter pour y parvenir ? La réponse à ces différentes questions constituera la trame de cette modeste contribution. A cet effet, je vous propose, trois points.

Avec le premier point, nous allons clarifier l’expression « philosophies africaines », avant de voir dans le second point ce que nous offre l’Afrique avec sa longue histoire de coexistence entre différentes religions.[6]  Qu’est-ce que nous avons en commun et qui nous pousse à vivre ensemble notre destinée, quel que soit notre religion ?[7] Tous les peuples forment, en effet, une seule communauté ; ils ont une seule origine, puisque Dieu a fait habiter tout le genre humain sur toute la face de la terre.[8] ;

Les traditions africaines, qu’elles soient religieuses, philosophiques ou anthropologiques, mettent souvent l’accent sur des valeurs communes telles que la communauté, la solidarité et le respect des ancêtres. Avec notre troisième point, nous tenterons d’élargir notre compréhension du dialogue au-delà du contexte islamo-chrétien en incluant le dialogue avec les non croyants, les exclus, les marginalisés et le cosmos. Comment ces éléments combinés, peuvent non seulement enrichir le dialogue islamo-chrétien, mais offrir des solutions innovantes et adaptées aux contextes locaux, renforcer de liens humains nécessaires pour promouvoir la paix et la compréhension mutuelle sur le continent ?

L’humanité ne doit pas se faire par l’effacement des uns au profit des autres ; renoncer prématurément, et d’une façon unilatérale, à sa culture nationale pour essayer d’adopter celle d’autrui et appeler cela une simplification des relations internationales et un sens du progrès, c’est se condamner au suicide.[10]  

Tout être humain est, en effet, par nature doté de prérogatives, c’est-à-dire de facultés de penser, de faire ou agir consciemment, de se protéger, de s’abstenir, de refuser et de réclamer. Ainsi, parler de philosophies africaines revient à considérer à la fois, la pluralité des cultures, les pratiques sociales, les systèmes de croyance et les conceptions du monde propres aux peuples africains. C’est aussi explorer les thèmes de l’identité,[11] la parenté, la spiritualité, les mythes, les rituels, les rapports à la nature, à l’autorité et à la communauté. Contrairement à une approche universelle ou externalisée de l’anthropologie, les anthropologies et philosophies africaines mettent en avant les perspectives endogènes, c’est-à-dire les façons dont les Africains eux-mêmes perçoivent, interprètent et vivent leur réalité sociale et spirituelle. Elles se fondent souvent sur des concepts clés comme les cycles de la vie et de la mort, la continuité entre les mondes visible et invisible, le respect des ancêtres comme piliers de la mémoire et de la moralité collective, l’oralité, la parole donnée, la ritualité, les cérémonies, la résilience, l’équilibre, l’harmonie et l’adaptabilité.

Certains philosophes ont largement contribué au déplacement de lieu de la philosophie africaine en attirant l’attention sur l’existence d’une philosophie africaine dans un autre sens : au sens, justement, où on parle de la philosophie grecque, française, allemande, européenne, américaine, etc., pour désigner la philosophie produite par les Grecs, les Français, les Allemands, les Européens, les Américains, etc., telle qu’elle se laisse appréhender dans des corpus réellement existants. En ce sens, la philosophie africaine, c’est la littérature philosophique africaine.

Kwame Nkrumah, quant à lui constatait déjà que l’Afrique d’aujourd’hui n’est plus ce qu’elle était, et que la culture traditionnelle y coexiste désormais avec les cultures « arabo-musulmane » et « euro-chrétienne ». Cette situation appelait de toute nécessité, selon lui, l’élaboration d’une philosophie et d’une idéologie de synthèse. Le « consciencisme » devait être cette synthèse, sorte de bouée de sauvetage pour échapper à la menace d’un écartèlement insupportable ou tout simplement, comme il le dit aussi, d’une « schizophrénie ». C’est déjà un progrès par rapport aux thématiques classiques. Notre identité est à venir. Elle n’est pas derrière nous, mais devant nous, dans le geste par lequel nous nous projetons, individuellement et collectivement, dans l’avenir. Nkrumah n’a pas pensé jusqu’au bout les implications de sa propre analyse, mais il était visiblement sur la bonne voie[12].

L’une de ses implications serait la vision partagée d’un avenir commun englobant le dialogue entre les différentes communautés et cultures, afin de construire un avenir commun qui respecte la diversité tout en cherchant l’harmonie. Une autre implication non moins importante est l’éducation à une conscience critique. D’ailleurs pour Nkrumah, l’éducation joue un rôle clé dans la formation d’une conscience collective. Une éducation qui valorise l’histoire, la culture et les valeurs africaines, tout en intégrant des éléments des autres cultures pour favoriser une compréhension critique et une pensée autonome. Dans son discours  aux participants à la conférence internationale pour la paix à la mosquée d’Al-Azhar au Caire, le vendredi 28 avril 2017 le Pape François souligne que la seule alternative à la barbarie de la confrontation est la civilisation de la rencontre, ce qui suppose trois orientations fondamentales : le devoir de l’identité, le courage de l’altérité et la sincérité des intentions. Ces qualités sont aussi nécessaires pour la réussite d’une éducation en général, à la spiritualité  et à la foi en particulier.

Lorsqu’on est formé sur sa propre religion, on a envie d’échanger et d’étudier ensemble les textes fondateurs des uns et des autres. C’est toujours mieux quand les personnes sont formées parce que ça évite des simplifications abusives, des stéréotypes, soit sur sa propre religion, soit sur la religion de l’autre. Mais il y a aussi le piège des demi-savants ! Je crois que c’est Pascal qui disait que les demi-savants sont parfois pires que les ignorants ! Il parlait de ceux qui en savent un tout petit peu et qui, à partir de là, considèrent qu’ils savent tout.

Le « consciencisme » repose sur des principes de solidarité, de justice sociale et d’intégration des divers héritages culturels, religieux et philosophiques du continent. Vivre au milieu de personnes d’autres religions est une expérience partagée dans de nombreuses régions d’Afrique. Les migrations de masse, la mobilité humaine et la mondialisation y contribuent. De ce fait, la configuration des rapports sociaux donne toujours lieu à des équilibres relationnels changeants dans l’espace social qui sont de quatre ordres : la paix, les tensions, les conflits et les guerres.

Notre dialogue, sera nourri par les principes anthropologiques et philosophiques africains de l’Ubuntu – faire humanité ensemble (Afrique australe et de l’Est), de la Palabre, (Afrique de l’Ouest), de la Terranga et l’esprit de massla (Sénégal), de l’hospitalité et du sens de la famille  (jamaâ, qabila, diyafa, aïla -Maroc), du « Maaya » (Mali, peuple bambara) du Burkindi (Burkina Faso – homme intègre), l’Ujamaa (Tanzanie de Julius Nyerere – famille au sens large ou fraternité). Toutes ces valeurs privilégient le dialogue comme moyen de résoudre les problèmes, de corriger ce qui ne va pas et de suggérer des voies de progrès. Que pouvons-nous retenir de ces valeurs ?

L’Esprit de Maaya et le dialogue islamo-chrétien : de la fraternité à l’engagement communautaire.

En Afrique de l’Ouest, où les populations religieuses sont souvent mélangées au sein des mêmes familles et communautés, certains concepts peuvent renforcer les valeurs de respect mutuel et de reconnaissance des identités religieuses et aider à briser les préjugés. C’est le cas du Maaya, concept clé dans la culture bambara du Mali. Il représente une manière d’être qui incarne le respect de la dignité humaine, la solidarité et la reconnaissance de l’interdépendance entre les personnes. Cette valeur place la communauté et les liens sociaux au centre de l’épanouissement individuel. Dans cette perspective, chaque personne existe à travers ses relations avec les autres, ce qui crée une base forte pour une collaboration harmonieuse entre différentes communautés religieuses.

Plusieurs auteurs, mettent en évidence la manière dont ce concept incarne des principes d’humanisme africain adaptés, pour un dialogue interculturel et interreligieux axé sur le respect, l’écoute et la coopération. Le Maaya se prête à la création de liens entre communautés religieuses et offre un cadre éthique pour inspirer la fraternité et l’engagement communautaire entre musulmans et chrétiens. Pour Moussa Traoré par exemple, le « Maaya représente l’ensemble des qualités de l’individu qui le rendent « humain » aux yeux de sa communauté. »[13] Il est fondé sur la solidarité et la dignité humaine, des valeurs universelles pouvant servir de socle à la coexistence pacifique entre musulmans et chrétiens.

Ibrahima Iba Ndiaye[14] élabore sur les principes de Maaya, les cinq « doigts » qui symbolisent l’interdépendance : la solidarité, le partage, le respect, la responsabilité, et l’amour du prochain. Ces principes sont essentiels pour le dialogue islamo-chrétien, car ils créent un environnement propice à l’entraide et à l’harmonie. Seydou Konaté,[15] l’analyse comme un concept qui ouvre un chemin de paix pour les relations interreligieuses. Konaté montre que le Maaya, en encourageant des relations basées sur la réciprocité et le respect, constitue une base solide pour un dialogue islamo-chrétien fructueux en Afrique. Voilà pourquoi, Thérèse Samaké[16] décrit Maaya comme un concept qui « transcende les appartenances religieuses et ethniques pour affirmer l’humanité partagée ».

le Maaya dépasse la simple coexistence. Il pousse les individus à voir les membres d’autres religions comme des partenaires dans la quête d’un bien commun. Il peut être le moteur d’un engagement communautaire qui unit les fidèles des deux religions dans des projets communs, tels que des actions pour le développement durable, la promotion de la paix et la résolution de conflits. Par exemple, des initiatives de développement rural ou des campagnes pour la justice sociale peuvent s’appuyer sur le Maaya pour fédérer les efforts des communautés.

Le Maaya appelle à une conscience collective, à la valorisation des liens et à l’humilité, en insistant sur le rôle de chacun dans le maintien de l’équilibre social et du bien-être commun. Il crée une base solide pour la coopération intercommunautaire et interculturelle, incitant au respect des différences et à la reconnaissance de l’humanité partagée.

Ce concept est valorisé aussi dans des projets contemporains comme l’initiative Maaya José, un projet culturel visant à promouvoir ces valeurs par l’art photographique au Mali. Ce projet, destiné aux jeunes photographes, utilise la photographie pour rendre hommage à la richesse culturelle malienne et au principe de Maaya, tout en offrant un espace d’expression et de formation pour les jeunes talents. Ce projet montre comment Maaya reste pertinent dans la préservation des traditions et dans la promotion des échanges culturels, ce qui reflète une réinterprétation moderne de cette valeur ancienne au service du développement social et artistique du pays

L’Ubuntu et la sagesse ancestrale comme source et socle de dialogue interreligieux pour  l’Afrique

Tout l’Ubuntu est résumé dans ce dicton : « Je suis parce que nous sommes, et puisque nous sommes, je suis ». Depuis la toute petite enfance, c’est dans le dialogue avec l’intelligence que les autres ont de ce que je suis que je développe une perception de ma propre identité. Nous arrivons dans le monde capable d’être une personne humaine mais seulement si nous pouvons développer notre individualité en interaction avec les autres. Une identité s’énonce toujours à travers des concepts (et des pratiques) qui sont fournis par la religion, la société, l’école, l’Etat, avec pour médiateurs la famille, les pairs, les amis. L’identité est ce qui constitue nos racines, ce qui nous rattache à un pays, à une culture, à nos parents dans le domaine de la foi ou de la non-foi. Cette identité se construit à l’école, dans la vie sociale et au sein de la famille, Là est le fondement philosophique du dialogue, de l’hospitalité, de l’interdépendance, de la réciprocité, de la cohabitation et de la résolution des conflits.

En adoptant la philosophie de l’Ubuntu au quotidien, il est possible de surmonter les divisions, d’être plus forts ensemble dans un monde où les êtres bâtissent des ponts et non des murs.Cet humanisme africain est le soubassement de la culture de l’Afrique. Il tient à l’ouverture du sujet à tous les humains dans leurs diversités, faisant coïncider fraternité, solidarité et responsabilité. Pour cette philosophie du « Je-Nous », les humains sont liés les uns aux autres, ils sont interdépendants[19].

Les anthropologies africaines soulignent l’interconnexion et la complémentarité des êtres humains, à l’instar du concept de Ubuntu qui reflète l’idée que « je suis parce que nous sommes ». Ce principe, qui est partagé dans de nombreuses cultures africaines, met l’accent sur la fraternité et l’harmonie communautaire, des valeurs clés pour promouvoir une meilleure entente entre musulmans et chrétiens.

L’Ubuntu est une philosophie africaine qui affirme que les individus existent au sein de la communauté et non dans l’isolement. Nous sommes humains en raison de notre interconnexion avec les autres. Cet Ubuntu sert de fondement spirituel à la société africaine. C’est une vision unificatrice inscrite dans la maxime zoulou ou xhosa, très prisée, à savoir : « une personne est une personne grâce aux autres personnes. » Il existe des principes d’Ubuntu qui incarnent des valeurs humaines telles que la communauté, le respect, la dignité, la valorisation, l’humanité, le partage, la justice sociale, la coresponsabilité, la solidarité, la compassion, la joie, l’amour, la personne, la moralité, la réconciliation, etc. Personne n’existe dans l’isolement ou de manière individualiste. Par conséquent,

Ce défi de la médiation culturelle peut être relevé grâce à une méthode herméneutique culturelle qui découle d’une méthode cognitive et transcendantale : dialogue, conversion, quête incessante de sens et approfondissement de ses valeurs et de son intentionnalité et respect des autres points de vue comme sources de compréhension, de collaboration et de coopération. -opération dans la quête commune du sens ultime. La méthode s’impose à cet égard car :

Elle discerne une situation radicalement déformée ; elle passe de l’intelligence spontanée à l’intelligence critique ; cela commence d’en haut, au niveau des évaluations et des décisions ; et cela passe de la concorde et de la coopération au développement d’une compréhension mutuelle et d’une communication plus efficace.[20]

Ubuntu, c’est le combat à mener aujourd’hui, sur le plan mondial. Affirmer ensemble notre humanité commune comme une force créatrice qui s’oppose à la mort. Et il ajoute que ce concept permet aussi de penser une « humanité solidaire ».

J’ai choisi l’arbre à palabre, non seulement parce que c’est un concept africain, mais c’est aussi une pratique socioculturelle, un dialogue et une recherche commune de réconciliation qui s’exporte de plus en plus. Et si l’arbre à palabre devenait outil multimédia interactif, servant à débattre et à réfléchir en groupe sur le dialogue islamo-chrétien ? 

Ce que la palabre représente.

Il est de même pour résoudre les litiges les conflits graves, entre individus ou collectivités. Un véritable combat curatif s’engage, sous forme de processus complexe de discussions à la fois pacifiques et périlleuses, au cours desquelles on assiste aussi bien à des affrontements verbaux et gestuels qu’à des menaces de confrontation physique qui peuvent parfois dégénérer. Ce qui demeure certain, c’est que la violence des débats va de pair avec le souci de la concorde finale et de la réconciliation. « Après la sentence, la palabre ne s’arrête pas pour autant : le tout n’est pas de dédommager ou d’être sanctionné, mais de renouer la relation. La palabre se sert du vrai pour aboutir à la paix. Le vrai est parfois sacrifié à la paix et l’on peut ainsi masquer certaines vérités pour préserver l’harmonie sociale »[23]. Dans ces conditions, la palabre remplit une fonction pluridimensionnelle. Elle permet la concertation sur plusieurs plans :

• Sur le plan humain en général, elle est revendication de la liberté.

• Sur le plan philosophique, elle est identification de la vérité. 

• Sur le plan sociologique, elle est ouverture de tous-à-tous.

• Sur le plan politique, elle est porteuse de démocratie. 

La parole est au-delà du texte : elle est ce par quoi l’histoire d’une communauté se fait et se défait. Elle est le cheminement de la réalité du monde. Là où l’écrit n’existe pas, l’homme est lié à sa parole, il est engagé par elle. Il EST sa parole, et sa parole témoigne de ce qu’il est. Le mythe de la création et de la révélation de la parole chez les Dogons en est une parfaite illustration.

La Terranga face à un dialogue semé d’embûches : l’esprit Masla

Dans ce contexte africain, la liberté religieuse au Sénégal peut paraître une exception surprenante. Il peut se comprendre aussi comme une construction sociale depuis l’entrée de l’islam dans ce pays. Cette « denrée rare » dans un monde où les guerres confessionnelles sont légion, renseigne éloquemment sur ce que bien des analystes considèrent comme la vraie exception sénégalaise, vue sous les prismes socioculturel, politique et religieux.

Cette exception sénégalaise se traduit notamment par la notion d’accord conciliant, cher au père de la négritude, Léopold Sédar Senghor. Elle désigne cette sorte d’art de vivre des solidarités horizontale et verticale, valeur angulaire de la société sénégalaise, qui nous amène à la découverte des lieux pouvant donner corps à la paix et la compréhension mutuelle que sédimente le riche et fructueux dialogue islamo-chrétien.

En effet, cette exception relève d’une véritable ingénierie culturelle et sociale, alimentée à la fois par des valeurs relevant de la culture traditionnelle et des valeurs provenant de l’Islam et du Christianisme ; ingénierie dont l’une des conséquences multiples est le bien vivre ensemble entre musulmans et chrétiens :

• Ils se marient ensemble,

• Ils sont enterrés dans un même cimetière dans certaines localités du pays,

• Les uns participent aux fêtes religieuses des autres, et réciproquement,

• Chaque communauté respecte les us et coutumes de l’autre,

• Chaque communauté fait preuve de respect, de bienveillance et de compréhension vis-à-vis de l’autre.

Le vivre ensemble apaisé entre les communautés religieuses différentes, qui est une caractéristique essentielle du peuple sénégalais, est le résultat de certains facteurs convergents. Notons entre autres, la culture traditionnelle, avec son système de parenté à plaisanterie, de parenté par voisinage, etc., qui instaure des relations privilégiées de convivialité entre des groupes ethniques, des personnes de patronymes différents ou, tout simplement, entre des voisins de longues dates. La violation de ces normes de relations, lesquelles ont acquis un caractère quasi sacré, est considéré comme un véritable sacrilège et expose à des sanctions sociales : réprobations verbales, évitements dans la fréquentation, etc.

L’esprit de massla, consistant, pour chaque citoyen responsable, à toujours garder, en société, une posture favorable à l’apaisement du climat social ambiant, afin que la paix sociale puisse régner toujours. Il est la conséquence sociale de cette théorie du social qui dit : nitt nittay garabam : il n’existe pas de maux d’homme que l’homme ne puisse résoudre, mais à la condition qu’il existe entre eux des liens de fraternité et d’amitié, encourageant et facilitant la réciprocité des faveurs, d’où l’exigence sociale de respect et de massla qui fait se développer un tel climat de réciprocité sociale. Cet esprit qui est un trait culturel sénégalais est partagé par tous les sénégalais, qu’ils soient musulmans ou chrétiens. Il est un fond culturel puissant qui contribue dans la construction du bien vivre ensemble entre des communautés religieuses différentes,

Si des écarts ont toujours existé entre les deux religions, en termes de foi et de culture, se traduisant par diverses phases de tension et d’accommodements au fil des siècles, ils ont subitement été ravivés sur le devant de la scène politique au travers d’actions violentes, comme la guerre et le terrorisme. Alors dans ce cas, le dialogue est-il encore possible ?

La tente lieu de rencontre, de l’hospitalité, du nomadisme à la sédentarisation : le cas de la Mauritanie 

Étant l’habitat adopté par les nomades maures, la tente est restée ancrée dans la culture mauritanienne jusqu’à nos jours. Cependant, l’exode rural qui s’est effectué à partir des années 60 a poussé les nomades a se sédentariser dans les grandes villes, principalement à Nouakchott. Ce changement de statut de nomade vers le statut de sédentaire a eu grands impacts à la fois sur l’habitant et sur l’habitat.

La séparation entre privé et public dans l’espace sous la tente s’accompagne par une bipolarisation dans le fait de vivre et d’habiter la tente. Les rapports entre les hommes et les femmes sont définis autour d’un code de pudeur (sahwa) qui dicte les comportements à avoir et des paroles à dire entre les deux composants de cette société. Ceci est encore présent dans la société maure dans les villes, gardant la différence entre la tenue traditionnelle des femmes et celle des hommes mais aussi dans les activités effectuées et la nature des discussions entre eux.

Comme mentionnée précédemment, la partie privée est attribuée au féminin alors que la partie publique, au masculin et aussi aux invités. L’hospitalité étant un élément essentiel dans la société maure, l’espace publique, est toujours maintenu en bon état pour accueillir les invités et donné une bonne apparence à la tente. Dans la tradition sémite qui a beaucoup influence la vie des bédouins, la tente est non seulement un lieu de convergence des personnes, mais elle est aussi (surtout chez les juifs)le symbole de la cohabitation entre Dieu et les humains. 

Une des caractéristiques de la tente est que sa conception, l’assemblage et l’entretien étaient exécutés par l’ensemble de la famille. D’un habitat nomade regroupant toutes les symboliques de la société maure, en passant par un habitat de transition, la tente est aujourd’hui à la fois un lieu de retraite pour les anciens nomades, un emblème de la société mauritanienne et un objet de prestige. Elle est souvent utilisée comme lieu de rencontre lors d’événements sociaux (mariages, festivités) ou de rituels religieux, conservant ainsi sa fonction de cohésion sociale. La tente incarne un espace de rencontre entre le passé nomade et le présent sédentaire, de  dialogue entre identité locale et ouverture au monde, lieu où se construisent des liens sociaux, une hospitalité et une transmission intergénérationnelle. Quelle fonction a la tente pour nous aujourd’hui lors de nos festivités ? Est-elle vraiment un lieu de dialogue, de convivialité et de communion.

Applicabilité du dialogue islamo-chrétien dans six situations et lieux

Situation n° 1 : dialogue délicat ou impossible ?

Situation n° 2 : L’évidence de la complexité de la réalité musulmane.

Tenez, on raconte, qu’un jour, un jeune Imam d’une mosquée reçoit la visite des religieux (ses), prêtres et pasteurs d’un diocèse. Après leur avoir fait visiter les lieux, il leur demanda : « Alors, que pensez-vous de l’islam ? » Question délicate. L’un des prêtres présents avait longuement vécu parmi des musulmans, et il répondit :

L’Imam ouvrit la bouche, la referma, et il conclut, songeur : « C’est vrai ! Au fond, c’est seulement la cloche ou l’appel du muezzin qui nous sépare. » De fait, si vous allez à Saint Louis du Sénégal, vous trouverez la plus grande mosquée qui abrite une cloche au sommet de l’un de ses deux minarets.

Il a fait un effort pour mieux connaître les éléments fondateurs de la foi du musulman. Ce dernier est d’abord un être humain ordinaire, avec ses joies et ses peines, sa vie familiale et professionnelle, enraciné dans une société marquée par une histoire et une culture qui font de lui ce qu’il est et pour qui la religion n’est qu’une des nombreuses dimensions de sa vie, qu’il vit en relation intime avec son propre contexte. Le dialogue n’est pas relativisme ou confusion mais échange, où chacun peut exprimer ce qu’il croit, dans le respect de l’autre.

« Le Messager a cru  en ce qu’on a fait descendre vers lui venant  de son Seigneur, et aussi des croyants tous ont cru en Allah, en ses Anges, à Ses Livres et en Ses Messagers. Nous ne faisons aucune distinction entre ses Messagers. Nous avons entendu et obéi. Seigneur, nous implorons Ton pardon. C’est à toi que sera le retour. »

Le dialogue entre les croyants consiste à se rencontrer dans l’énorme espace des valeurs spirituelles, humaines et sociales communes, et à investir cela dans la diffusion des plus hautes vertus morales, réclamées par les religions ; il consiste aussi à éviter les discussions inutiles.[25]

Des acteurs recréent des espaces clos dans la rue, pourtant espace ouvert. C’est le cas par exemple lorsque les mouvements religieux organisent des cérémonies dans les villes africaines : des bâches et des installations délimitent un espace clos dans cet espace ouvert qu’est la rue. Le temps d’une fête, la rue devient un espace clos dédié à un usage festif dont le seul souvenir laissera sa trace le lendemain, les automobiles ou les piétons reprenant leurs droits. Mais dans ces occasions, la musique, les chants ou les prières participent à dessiner les espaces grâce à un pouvoir symbolique qui redéfinit les seuils entre le clos et  l’ouvert pendant un temps donné. De la même manière, lors des carnavals, des défilés, les acteurs s’emparent de la rue pour renforcer une identité collective. Ou encore, les arts de la rue remettent en question les codes et réinterrogent les sens communs tout comme les manifestations politiques confirment que la rue appartient à tous, et qu’elle est aussi l’arène du politique.

Ces questions traversent les continents européens, africains, asiatiques et américains dans lesquels les pratiques sociales et culturelles du clos et de l’ouvert sont différentes. C’est que le monde où nous vivons, par opposition aux sociétés traditionnelles, est caractérisé par un triple excès : un temps surchargé d’événements, un espace où l’on passe sans cesse d’une échelle à l’autre, du village au planétaire et dont la circulation et la délocalisation sont les figures familières.

Situation n ° 5 : La femme dans la prévention des conflits

Construire la paix, c’est prévenir la guerre. Les femmes ont un rôle décisif dans la promotion du dialogue, car, elles sont la première école de vie. Elles peuvent manifester leur influence d’épouses, en faisant régner l’intégrité et la respectabilité dans leur foyer. Les femmes ont une plus grande capacité à ressentir leurs émotions, celles des autres et à en parler avec facilité. Elles éprouvent de l’empathie. En tant que mères, elles peuvent comprendre la souffrance des autres mères et, donc, développer un plus grand esprit de compassion. Pour cette raison, je pense que les femmes peuvent mieux agir que les hommes, en tant que médiatrices de paix. Ce sont elles qui donnent la vie. Elles sont par conséquent mieux placer pour savoir sa valeur et mieux la préserver. Les exemples positifs montrent que de manière générale les femmes participent activement aux mouvements en faveur de la paix, aussi bien qu’au sein des organisations féminines à l’intérieur des pays et à l’extérieur.

Avant de parler du non-lieu, il serait bon de voir la manière dont l’espace est pratiqué et pensé dans notre société. Marc Augé propose une définition du lieu comme une « construction concrète et symbolique de l’espace à laquelle se réfèrent tous ceux à qui elle assigne une place.»[27] Itinéraire, carrefour et centre constituent ce dispositif spatial. Le lieu est tout à la fois imprégné d’histoire, repère pour les individus, théâtre des relations qu’ils entretiennent au quotidien. L’univers contemporain propose cependant, à côté de cette perception rassurante d’un espace propice à la sociabilité, un tout autre type d’expérience.

L’exemple de l’autoroute où le paysage est mis à distance au profit des textes censés le signaler, est révélateur. L’information standardisée interpelle l’individu enfermé dans son cocon. Dans cette situation, le sujet est voué à l’anonymat des stations-services et des chaînes d’hôtel. « Les non-lieux créent de la contractualité solitaire. »[28] L’expression de voyageur disparaît d’ailleurs au profit de celle de passager ; de même ne parle-t-on plus de carrefour, mais d’échangeur. Le dialogue islamo chrétien nous invite à repenser ensemble l’identité et la relation, la localisation et la mobilité.

Perspectives pour un dialogue islamo-chrétien en Afrique : « devoir de s’asseoir »

« Le dialogue islamo-chrétien […] participe d’un vaste élan qui tend, un peu partout, à transcender les méfiances du passé pour construire les espoirs de l’avenir. Une longue période de l’Histoire est peut-être ainsi en train de toucher à sa fin : celles où les conceptions du monde et notamment les croyances religieuses, se repliaient volontiers sur elles-mêmes dans une attitude d’incompréhension, sinon d’hostilité, les unes à l’égard des autres […].[29] 

Parmi les valeurs partagées à la fois par les Religions Traditionnelles Africaines (RTA), l’islam et le christianisme, nous pouvons noter la fraternité, le respect mutuel, l’humanité partagée, le sens profond de solidarité, du partage et de l’accueil inconditionnel. « Dieu n’a pas créé les hommes et les femmes comme des êtres solitaires », mais « par leur nature la plus profonde, les hommes et les femmes sont des êtres sociaux ; et s’ils n’entrent pas en relation avec les autres, ils ne peuvent ni vivre ni développer leurs dons » (GS 12). Les êtres humains sont ainsi créés et destinés à croître dans l’unité ontologique de sorte que l’identité de chaque personne est dérivée non pas dans l’isolement, mais dans un ensemble ordonné et organique. L’intégration des philosophies africaines dans le dialogue islamo-chrétien offre un cadre culturellement enraciné pour promouvoir la paix et la cohabitation pacifique.

L’anthropologie religieuse en Afrique accorde une grande importance à la relation avec le sacré, les ancêtres et les rites communautaires. Ces éléments communs aux deux religions peuvent être explorés comme des points de convergence. Par exemple, le respect des ancêtres et l’idée de continuité entre les vivants et les morts peuvent être interprétés dans le cadre des traditions islamiques et chrétiennes de manière complémentaire.

Le commun vouloir de vie commune, intentionnellement prôné par Léopold Sédar Senghor et fort heureusement cimenté par le cousinage ethnique ou parenté à plaisanterie, demeure plus qu’actuel et plus qu’essentiel au Sénégal. Il n’est donc jamais définitivement acquis mais patiemment conquis, reconquis à travers une recherche constante de l’entente, de la concorde, de l’unité et de la complémentarité enrichissantes. Le commun vouloir de vie commune, n’est pas seulement un but, un objectif à atteindre de manière irréversible. C’est un processus de chaque instant de la vie en société. Il faut le construire avec soin, le bâtir avec passion et y veiller avec tact et intelligence chaque jour, chaque mois, chaque année à travers nos pensées, nos actes et nos paroles.

Le « devoir de s’asseoir » nous permet de clarifier les valeurs telles qu’elles sont vécues dans les différentes communautés. Il met en lumière comment chaque tradition s’adapte aux réalités locales pour faciliter un dialogue constructif et une compréhension mutuelle. Nous sommes là dans la sphère pratique, où les différences exprimées par les uns et les autres peuvent donner naissance à des situations de tension qui doivent être réglées sur le terrain, par un dialogue au quotidien et des solutions s’inspirant des valeurs socio culturelles de l’Afrique. L’avenir commun repose sur un système de valeurs partagées par tous. Le défi du dialogue Islamo-chrétien nous encourage à mettre en profit toutes les forces pour bâtir une Afrique nouvelle : continent de paix, de joie, d’unité et de vie en plénitude. Ce sont ces  forces endogènes sur lesquelles nous pouvons rebâtir notre Afrique. Pour cela il serait souhaitable de renforcer ou créer des groupes de recherche Islamo-chrétien autour de trois ces questions.

• Comment jeter des ponts, entre nos différentes communautés, créer des espaces d’échanges et de rencontre et renforcer la dimension d’entre-connaissance ?

• Comment veiller à apaiser les relations entre toutes les composantes d’une nation ?

• Comment être des veilleurs prêts à dénoncer et à lutter avec d’autres contre les injustices de nos sociétés ?

[1] On trouve un compte rendu des principales rencontres ainsi qu’un état des relations entre musulmans et chrétiens dans l’excellente revue Islamochristiana, Institut Pontifical d’Études Arabes et d’Islamologie, qui paraît depuis 1975.

[2] BIDIMA, Jean-Godefroy, La philosophie négro-africaine. Paris : coll. « Que sais-je ? », P.U.F. 1995 ; BIYOGO, Grégoire, Histoire de la philosophie africaine. Paris : L’Harmattan, 2006 ; Grégoire Biyogo, Histoire de la philosophie africaine, Livre I : Le berceau égyptien de la philosophie , Livre II : Introduction à la philosophie moderne et contemporaine , Livre III : Les courants de pensée et les livres de synthèse , Livre IV : Entre la post-modernité et le néo-pragmatisme, Paris, L’Harmattan, 2006 ; Basile-Juléat Fouda, La Philosophie négro-africaine de l’existence, Paris, L’Harmattan, 2013 ; DIAGNE, Mamoussé, Critique de la raison orale. Dakar / Paris : IFAN / Karthala, 2005 ; DIAGNE, Mamoussé, De la philosophie et des philosophes en Afrique noire. Dakar / Paris : IFAN / Karthala, 2006 ; DIAGNE, Souleymane Bachir, Islam et société ouverte : la fidélité et le mouvement dans la pensée de Muhammad Iqbal. Paris : Maisonneuve et Larose, 2001 ; DIAGNE, Souleymane Bachir, Comment philosopher en islam ? Paris : Panama 2008 ; EBOUSSI-BOULAGA, Fabien, « Le Bantou problématique », Présence africaine (Paris), n° 66, 2ème trimestre 1968 : 3 – 40 ; EBOUSSI-BOULAGA, Fabien, La crise du Muntu : authenticité africaine et philosophie. Paris : Présence africaine, 1977 ; GRIAULE, Marcel, Dieu d’eau : entretiens avec Ogotemmêli. Paris : Chêne, 1948 ; Ernest-Marie Mbonda, La philosophie africaine, hier et aujourd’hui, Paris, L’Harmattan, 2013 ; Achille Mbembe, Critique de la raison nègre, Paris, Éditions La Découverte, 2013

[4] Jean-Marie Gaudeul, Pour l’histoire du dialogue islamo-chrétien : sur un passage du Directoire de 1881 des Missionnaires d’Afrique. P. 127 à 132

[6] Rémi Caucanas, Le dialogue islamo-chrétien à l’épreuve de l’institutionnalisation. Enjeux et pratiques en Méditerranée dans les années 1970. p. 235-246

[8] Paul VI, déclaration sur les relations de l’église avec les religions non chrétiennes. Nostra Aetate

[10] Cheik Anta Diop, « Nations nègres et Cultures. De l’antiquité négro-égyptienne aux problèmes culturels de l’Afrique noire d’aujourd’hui ». Présence Africaine, 1979, pp. 9-10.

[12] Kwame F. Nkrumah, Le consciencisme : philosophie et idéologie pour la décolonisation et le développement, avec une référence particulière à la révolution africaine. Paris : Payot, 1964.

[14] Ibrahima Iba Ndiaye, Une Afrique des valeurs : le système de Maaya dans les sociétés ouest-africaines (2002)

[16] dans Maaya et la dignité humaine dans les relations interpersonnelles en milieu bambara (Études africaines contemporaines, 2005)

[18] Cf. Mungi Ngomane, Ubuntu – Je suis car tu es – Leçon de sagesse africaine: Une philosophie de la bienveillance, dépassant tous les clivages culturels, politiques ou religieux. Ed. Harper Collins, 2019, 208 p.  Sur le plan politique, l’Ubuntu est un concept développé en Afrique du Sud par Nelson Mandela et Desmond Tutu, leaders du mouvement anti-Apartheid, pour décrire un idéal de société opposé à la ségrégation. C’est donc un projet politique qui promeut la réconciliation nationale.

[20]Lonergan, Une troisième collection, 163.

[22]  Voire entre autres, J. Poirier (dir) Etudes de droit africain et malgache, Université de Madagascar, Parie, Cujas, 1964 ; Tasllim Olawale Elias, La nature du droit coutumier africain, Paris, Présence Africaine ; Sémou Pathé Diagne, Le concept de pouvoir en Afrique, Parie, Presse de LUNESCO, 1981 ; Joseph Ki Zerbo, Histoire générale de l’Afrique, Vol. I, Paris, Jeune Afrique, Stock, UNESCO, 1980 ; Octave N. Broohm, « De la gestion traditionnelle à la gestion moderne des conflits : Repenser les pratiques africaines », In Ethiopiques n° 72, Revue Negro africaines de Littératures et de Philosophie, 1er Semestre 2004.

[24] Maurice Borrmans. (2011). Dialoguer, encore et toujours, avec les musulmans. Théologiques, 19(2), 17–40

[26] Voir Marc Augé, 1992, Non-Lieux, introduction à une anthropologie de la surmodernité, Paris, Seuil ; Fêtes urbaines en Afrique. Espaces, identités et pouvoirs, Paris, Karthala, 1999, pp. 87-111

[28] M. Auge, oc. p. 119.